Theorien sind gewöhnlich Übereilungen
eines ungeduldigen Verstandes, der die
Phänomene gerne los sein möchte.

J. W. v. Goethe, Maximen und Reflexionen

Benedikts Eiertanz

Zum Verhältnis von Gott und Vernunft, von Vormoderne und Moderne

Vor kurzem machten auf dem Hamburger Trendtag Managerinnen und Manager diverser Unternehmen Nägel mit Köpfen, unter fachgerechter Anleitung den Kapitalismus mit einem spiritualistischen Sahnehäubchen schmückend, indem er feierlich zum Karma-Kapitalismus erklärt wurde. Das ist ganz einfach und geht so:  gutes Gewissen beim Konsumieren, Idealismus als Verkaufsschlager für die Unternehmen – „Man muss andere Werte als nur die Gewinnmaximierung durchsetzen“, so Nobelpreisträger Muhammad Yunus auf der Tagung – und für die Gesellschaft das Ende des dort so bezeichneten „Raubtierkapitalismus“. 1 Karma als Dresseur der Bestie, Versatzstücke aus Buddhismus und Hinduismus als Zuckerguss.

 Diese groteske Form der Vorwärtsverteidigung, um das Bestehende zu retten und auf neue Weise sich selbst und anderen schmackhaft zu machen, kann als ein Kuriosum unter vielen gelten, die in den letzten Jahren ausgesprochen gehäuft auftreten, parallel zur Häufung der Krisensymptome einer Gesellschaft, die sich ihrer selbst nicht mehr sicher ist. Aber auch die Wissenschaft bereichert die Sammlung solcher skurrilen Phänomene, so etwa, wenn in einer us-amerikanischen Studie 2 eine vage Korrelation zwischen Kirchgang und Lebenserwartung sozusagen „erforscht“ wird; dass das Ergebnis für kirchbankdrückende Menschen immerhin ein längeres Leben bedeuten könnte – es sei denn, die hier vorliegende Beziehung ist etwa auf die mit dem Kirchgang verbundene größere körperliche Aktivität zurückzuführen –, muss vermutlich in diesem Zusammenhang nicht mehr erwähnt werden; wäre das Resultat anders oder gar andersherum gewesen, hätte die Meldung wohl auch kein Echo in den Medien gefunden.

 Nicht mehr ganz so kurios, sondern eher schlicht erstaunlich ist folgender Umstand: Früher war die Naturwissenschaft, als sie sich allmählich ihrer religiösen Ursprünge entledigt hatte, vermeintlich angetreten, Gott für nicht existent zu erklären, sprich: weitestgehend aus dem allgemein verbindlichen Denken zu verbannen, indem sie proklamierte, was nicht beobachtet werden könne, das existiere auch nicht. Heute nun – genauer: bereits seit Mitte der 1980er Jahre – tritt einer ihrer Zweige mit dem Ziel an, mit naturwissenschaftlichen Methoden und Messungen so etwas wie einen modernen Gottesbeweis zu erbringen. Es handelt sich dabei um die so genannte Neurotheologie. In diesem Zusammenhang ist auch von so etwas wie einem „Gottesmodul“ die Rede, das sich bei uns Menschen im Schläfenlappen befinde. 3 Es handelt sich hier nicht etwa um irgendwelche Nischen, in denen einige verschrobene Leute unter dem Markenzeichen „Wissenschaft“ ihren eigentlich ach so unwissenschaftlichen Steckenpferden nachgehen. Vielmehr sind da Forscher im Bereich der Neurowissenschaften am Werk, die vollständig in den offiziellen, „seriösen“ Betrieb eingebunden sind. Hier wird in mancher Hinsicht eine Bruchstelle, oder anders gesagt: ein Scharnier sichtbar, an dem in letzter Zeit immer mehr angesetzt wird. Auch der Papst tut das auf seine Weise.

 Der Papst ist in aller Munde. Der bemerkenswerte Rummel um den verstorbenen Johannes Paul II. liegt inzwischen schon einige Zeit zurück, ansatzweise wiederbelebt durch Meldungen, wie weit die katholische Kirche in ihren Bemühungen gekommen ist, ihn selig zu sprechen. Was damals wie ein personenbezogener Hype erscheinen mochte, setzt sich nun aber mit Benedikt XVI. durchaus fort. Bei dem so negativen Ansehen, das Kardinal Joseph Ratzinger vordem ganz überwiegend genoss, und bei der telegenen Popularität seines Vorgängers ist nun zu konstatieren, dass der neue Pontifex größte Aufmerksamkeit auf sich zieht und mittlerweile auch erhebliche Sympathie genießt. Die in den letzten Jahren zunehmende Papstbegeisterung ist ein erstaunliches Faktum in unserem so genannten säkulären Zeitalter.

Der Papst in Regensburg

 Einer dieser Auftritte, die aus verschiedenen Gründen das Interesse der Öffentlichkeit fanden, war eine Vorlesung des Papstes an der Universität Regensburg im Herbst letzten Jahres. Dort zeigte sich, vorläufig gesagt, die Ambivalenz einer christlich-religiösen Position unter den Bedingungen der Moderne, vorgetragen von einem ihrer prominentesten Vertreter an einem Ort, der für die moderne Wissenschaftsauffassung steht. Benedikt XVI. ist dieser Moderne in seiner Argumentation in vieler Hinsicht tief verpflichtet. So ist Vernunft für ihn zunächst einmal ein sich durch die gesamte (zumindest die abendländisch-„westliche“) Geschichte ziehender roter Faden und etwas, das in der Annahme einer über die Geschichte hinweg erfolgten Ausdifferenzierung und Vervollkommnung positiv beurteilt und zugleich in seiner Kontinuität gestärkt werden müsse. Dazu werden von ihm griechischer Logos, christliche Vernunft und zu guter Letzt auch aufklärerische Vernunft, wenn nicht in eins gesetzt, so doch sehr weitgehend als (positives) Kontinuum gesehen. Das erweist sich etwa daran, dass für den Papst mit dem Übergang von der polytheistischen griechisch-römischen zur christlich-monotheistischen Formation „eine Art von Aufklärung“ vorliegt, oder dass er in der griechischen Übersetzung des Neuen Testaments von vor fast zwei Jahrtausenden eine „Begegnung zwischen Glaube und Vernunft, zwischen rechter Aufklärung und Religion“ 4 sieht; somit projiziert er den modernen Begriff abstrakter Vernunft und damit die realmetaphysische Konzeption auf die gesamte, solcher Denkmuster bare religiös-metaphysische Konstellation. 5

Doch das ist nicht die ganze Wahrheit. Im weiteren Verlauf seiner Ansprache nimmt der Papst auf den Protestanten Adolf von Harnack Bezug, dem es im Grunde darum gegangen sei, „das Christentum wieder mit der modernen Vernunft in Einklang zu bringen, eben indem man es von scheinbar philosophischen und theologischen Elementen wie etwa dem Glauben an die Gottheit Christi und die Dreieinheit Gottes befreie. (...) Theologie ist für Harnack wesentlich historisch und so streng wissenschaftlich.“ 6 Das ist der Punkt, wo Ratzinger sich allmählich vom modernen Vernunft- und Wissenschaftsbegriff doch wieder abzusetzen beginnt. Zudem bleibt an dieser Stelle nicht nur unklar, wieso es denn überhaupt nötig war, Religion „mit der modernen Vernunft in Einklang zu bringen“, wie er referiert – wo die von ihm selbst primär unterstellte Vernunftkontinuität besteht, müsste eigentlich nichts mehr harmonisiert werden –, sondern es wird auch zunehmend zweifelhaft, ob dieser Schritt Harnacks aus der Sicht der Religion für Benedikt zu rechtfertigen ist. In seinem kürzlich veröffentlichten Buch „Jesus von Nazareth“ macht der ehemalige Theologieprofessor ebenfalls viele Verbeugungen vor der so genannten historisch-kritischen Methode, um doch immer wieder den Christus der Offenbarung ins Spiel und tendenziell gegen jene in Stellung zu bringen; dieser Auffassung ist jedenfalls der Theologe Gerd Lüdemann, der in einer Kritik des Buches schrieb: „Der Eindruck entsteht (...) leicht, dass hier ein weiteres Mal einer konstruktiven Auseinandersetzung zwischen römisch-katholischem Dogma und historischer Vernunft der Riegel vorgeschoben worden sei. Gleichwohl bleibt ein Türspalt zwischen beiden Räumen offen. Der Papst beschneidet den Geltungsbereich der historischen Kritik (...) erheblich.“ 7

Zurück zur Regensburger Vorlesung. Nun beginnt der Eiertanz des Pontifex. Es ist von nicht geringem Interesse zu beobachten, wie er sich irgendwo zwischen einem „Ja, aber...“ und einem „Einerseits – andererseits“ bewegt. Schauen wir also einmal genauer hin. Im (natur-)wissenschaftlich geprägten (Selbst-)Verständnis der Moderne, wie er es nun – im Prinzip durchaus zutreffend – beschreibt, werde

 „auf der einen Seite (...) die mathematische Struktur der Materie, sozusagen ihre innere Rationalität vorausgesetzt, die es möglich macht, sie in ihrer Wirkform zu verstehen und zu gebrauchen. (...) Auf der anderen Seite geht es um die Funktionalisierbarkeit der Natur für unsere Zwecke, wobei die Möglichkeit der Verifizierung oder Falsifizierung im Experiment erst die entscheidende Gewissheit liefert. (...) Nur die im Zusammenspiel von Mathematik und Empirie sich ergebende Form von Gewissheit gestattet es, von Wissenschaftlichkeit zu sprechen.“ 8

 Gemäß dieser Darstellung überwiegt bei ihm offenbar zunächst einmal Zustimmung, und es scheint hier wie im Anschluss an dieses Zitat ein durchaus positives Wissenschaftsverständnis durch. In einer am gleichen Tag gehaltenen Predigt nimmt er sich ebenfalls der Frage der „mathematischen Struktur“ an; dort sagt er:

 „Die Sache mit dem Menschen geht nicht auf ohne Gott, und die Sache mit der Welt, dem ganzen Universum, geht nicht auf ohne ihn. Letztlich kommt es auf die Alternative hinaus: Was steht am Anfang: die schöpferische Vernunft, der Schöpfergeist, der alles wirkt und sich entfalten lässt oder das Unvernünftige, das vernunftlos sonderbarerweise einen mathematisch geordneten Kosmos hervorbringt und auch den Menschen, seine Vernunft. Aber die wäre dann nur ein Zufall der Evolution und im letzten also doch auch etwas Unvernünftiges.“ 9

Hier wird noch deutlicher, dass auch nach Überzeugung des Papstes selbst Mensch, Materie und Universum mathematischen Gesetzen unterliegen, die es also nur noch „vernünftig“ in ihrer Gesamtheit herauszufinden, zu „entfalten“ gelte. Damit reiht er sich scheinbar nahtlos in das Selbstverständnis der Moderne bzw. der mathematisierten Wissenschaft ein. In dieser wird nicht nur ein mathematisch geordneter Kosmos vorausgesetzt, sondern es ist das erklärte Ziel, in einem realmetaphysischen Prozess ohne Ende sich schrittweise der vollständigen Aufdeckung solcher mathematischen Gesetze und Gesetzlichkeit anzunähern und somit in einer Endlosschleife – oder, besser (und mathematisch) ausgedrückt, in Form einer Asymptote – der Natur dieses selbst induzierte „Geheimnis“ zu entreißen 10, wozu der Mensch, da ja vernunftbegabt, als in der Lage angesehen wird. Statt Gott ist es nun die Natur, die die Subjekte inzwischen von sich abgespalten haben und daraufhin in einer explosiven Mischung einerseits mit Ängsten besetzen, andererseits aber meinen, ihr mittels Vernunft auf die Schliche kommen und somit auch domestizieren zu können. Dass sie das tun, indem sie sich vormachen, in Experimentanordnungen sämtliche subjektgeleiteten Faktoren auszuschalten, um so zu „objektiven“ Erkenntnissen zu kommen – Natur ist jetzt immer das Außen, das Objekt –, ist die Krönung der Paradoxie.

 Nun werden aber auch, wie das Zitat zeigt, von Benedikt XVI. Mathematik und Evolutionslehre als nicht ausreichend für „die Sache mit dem Menschen“ dargestellt; es fehle Gott, also derjenige, welcher die Welt doch so rational und mathematisch auflösbar eingerichtet habe. Benedikt macht im Weiteren deutlich, dass die Moderne eine Verkürzung des Vernunftbegriffs auf den Weg gebracht habe, der vorher in der Kombination von monotheistischer 11 christlicher Religion und griechischer Vernunft sich positiv ausdifferenziert habe. Wenn nun Gott und damit das religiöse Element nicht mehr integriert würden, so fehle der Moderne ein ganz wesentlicher, beim Additionsverfahren zu berücksichtigender Anteil, was zwangsläufig zur Krise führe; der Papst spricht in diesem Zusammenhang interessanterweise von aus solcher Verengung erwachsenden, „uns bedrohenden Pathologien“, also krankhaften Zuständen moderner Vernunft, denen er aber verblüffenderweise sogleich und ohne weitere Erläuterung auch solche der Religion zur Seite stellt. 12

 Gott, das ist im päpstlichen Verständnis der „Schöpfergeist“ oder aber die „schöpferische Vernunft“. Manches mag auf den ersten Blick dem Streiten um des Kaisers Bart gleichen, einem müßigen Fragen nach dem Prius von Henne oder Ei: Ist Gott Ausgang und Quelle der unterstellten Vernunftbegabtheit des Menschen und des mathematisch organisierten Universums oder ist es das unhintergehbare „Gottgleiche“ des Menschen, solcher Organisiertheit der (ausgangs des „Mittelalters“ immer mehr ins Zentrum des Interesses rückenden) Natur auf die Spur kommen zu können? 13 Man könnte also fragen: Wenn nur das als Streitpunkt bliebe – worin bestünde dann der Unterschied zu dem realmetaphysischen Prinzip der Moderne? „Diese schöpferische Vernunft ist Güte. Sie ist Liebe.“ 14, meint Ratzinger und lässt uns ratloser zurück als zuvor, denn in der Tat sind Vorstellungen eines solchen, zumal göttlichen Prinzips nicht eben konstitutiv für die Konzeption abstrakter Vernunft und realmetaphysischer Wissenschaft. 15 Ist es möglicherweise so, dass er nur die moderne Vernunft um ein (allerdings göttlich begründetes) Liebesethos ergänzen will, wie Jörg Ulrich meint? 16 Predigen wiederum tut er aber auch das: „Seit der Aufklärung arbeitet wenigstens ein Teil der Wissenschaft emsig daran, eine Welterklärung zu finden, in der Gott überflüssig wird. Und so soll er auch für unser Leben überflüssig werden.“ 17 Nun scheint es wieder so, als sei, zumindest aus Benedikts Sicht, der Gegensatz zwischen Gottes-Metaphysik und naturwissenschaftlicher Realmetaphysik ein schier unüberbrückbarer, unversöhnlicher. In diese Richtung würde auch die empörte Äußerung Lüdemanns in der genannten Buchrezension weisen, der „intellektuelle Skandal“ bestehe darin, dass der Papst „die Vernunft vor den Karren des Glaubens spannt“. 18

 Diese Widersprüchlichkeit in der Argumentation könnte mit manch anderer Passage belegt werden. So konterkariert er in seiner Vorlesung das positive Wissenschaftsbild, das er zunächst gezeichnet hat, dahingehend, dass die wissenschaftliche Methode „die Gottesfrage ausschließt und sie als unwissenschaftliche oder vorwissenschaftliche Frage erscheinen lässt. Damit aber stehen wir vor einer Verkürzung des Radius von Wissenschaft und Vernunft, die in Frage gestellt werden muss.“ Äußerungen wie diese bezeichnet er als „Selbstkritik (!) der Vernunft“; das kann wiederum so aufgefasst werden – muss es aber bei seinem diffusen, in allererster Linie ja Kontinuität unterstellenden Begriff von Vernunft nicht –, als schlüge er sich sogleich wieder auf die Seite der Moderne: der Papst gewissermaßen als selbstkritischer, sich selbst für Verengungen der Moderne geißelnder Repräsentant derselben. So beteuert er in diesem Zusammenhang auch, solch eine Kritik schließe „ganz und gar nicht die Auffassung ein, man müsse nun wieder hinter die Aufklärung zurückgehen und die Einsichten der Moderne verabschieden“ und fügt hinzu: „Nicht Rücknahme, nicht negative Kritik ist gemeint, sondern um Ausweitung unseres Vernunftbegriffs und -gebrauchs geht es.“ 19 Zudem sieht es im Weiteren so aus, als buhle er um die gleichwertige Behandlung der Theologie im Kreise der modernen „scientific community“.

 Nach all diesem Hin und Her stellt sich nun aber auch die Frage: Der göttliche Schöpfungsgedanke ist in der Papstrede (und erst recht in der Predigt) sehr präsent; doch wo ist der Gott der Erlösung geblieben? Die Tatsache, dass er in der Vorlesung nicht auftaucht, legt nahe, dass der Erlösungsgedanke stillschweigend dem bereits benannten modernen Vernunftprinzip (und der damit einhergehenden Realabstraktion) überlassen, wenn nicht gar ausdrücklich an es delegiert wird. Das wäre allerdings der markanteste Punkt, an dem religiöse Restformen vernünftiger Wirklichkeits- und Wahrheitskonstruktion das Feld überlassen würden, und es handelte sich um die in der Moderne entstandene deistische Schrumpfform. So bliebe es aus der Sicht der katholischen Kirche bei dem vernünftigen, weil Vernunft „schöpfenden“ und sie dem Menschen überantwortenden Gott sowie Gott als Ursprung und Prinzip der Liebe (Nächstenliebe, Caritas), womit Religion in der Welt des autonomen Subjekts die Aufgabe hätte, diesem beizuspringen und zu versuchen, ethische Normen vor diesem Hintergrund zu begründen. Andererseits wiederum ist es auch klar, dass auf einen Erlösergott im christlichen (hier: katholischen) Glaubensbekenntnis grundsätzlich keinesfalls verzichtet wird.

 Letztlich bleibt der Eindruck der Ambivalenz zurück; die „Rechnung“ geht nicht auf. Im Grunde steht der Papst mit mehr als einem Bein in der Moderne, entnimmt er ihr doch sogar das zentrale Element für seine Beweisführung hinsichtlich göttlicher Vernunft, seines Vernunftgottes, nämlich das des „mathematisch geordneten Kosmos“; das andere Bein endgültig nachzuziehen will ihm aber nicht gelingen.

Religion und Religiosität in der Gegenwart

 Doch nicht nur die Argumentation des Papstes sperrt sich dagegen, bruchlos in die moderne Denkweise integriert zu werden. Es gibt eine Reihe von Beispielen aus den letzten zwei Jahrhunderten und aus der jüngeren Vergangenheit, wo immer wieder Versatzstücke religiöser Herkunft auf die modernen Gegebenheiten angewandt wurden; ja, man kann sogar von einer regelrecht religiös-sakralen Aufladung verschiedenster Sachverhalte und Institutionen sprechen.

 Um nur einige willkürlich ausgewählte Beispiele zu nennen: Wenn in der Moderne ein ums andere Mal die „heilige“ Nation „beschworen“ wird, wenn Kriege verschiedentlich und bis in die jüngste Vergangenheit hinein als Kreuzzüge bezeichnet werden, so drängt sich die Frage auf, warum das eigentlich geschieht. Im Krieg galt der Feind immer wieder als „gottlos“. Soldaten wurden regelmäßig vom Feldgeistlichen gesegnet, bevor sie in die Schlacht zogen; auch heute gibt es noch einen so genannten Militärseelsorger. Dass es weiterhin so viele christliche Feiertage gibt, bedarf ebenfalls einer Erklärung. Oder, ein scheinbar ganz unscheinbares Detail: Was hat es mit der Losung auf sich, die auf jedem Dollarschein nachzulesen ist: „In God we trust“ (Wir vertrauen auf Gott)? 20

 In den zu Großsubjekten mutierten Glaubens- bzw. Konfessionsgemeinschaften bzw. Kirchen selbst werden in der einen oder anderen Weise nicht nur Glaubenssätze, sondern auch Kulthandlungen und Rituale weiter getragen, ja, zum Teil wieder mehr verrätselt und mystifiziert als bisher. 21 Sie muten auf den ersten Blick merkwürdig an, weil sie wie an die modernen Vernunftprinzipien angeklebt wirken.

 Wie kommt es nun, dass solche Formen, wie immer modifiziert, weiterexistieren? Warum generell die Sakralisierung von Gebilden und Sachverhalten der Moderne? Auf einen Fundus von im Prinzip austauschbaren Symbolen, einen Bildervorrat, der sich im Verlaufe der Jahrhunderte und Jahrtausende angehäuft habe und dessen man sich eben mal in der einen, mal in der anderen Weise bediene, können solche Erscheinungen und Zuordnungen nicht reduziert werden; das wäre zur Erklärung dieses bei allen Schwankungen kontinuierlich auftretenden Phänomens, wo weit über eine rein metaphorische Sprache hinausgegangen wird, zu wenig. Die Vorstellung, es handle sich nur noch um Schlacken der alten Denkform, die im Laufe der Zeit Schritt für Schritt abgelegt würden, in der sich das Beharren auf unaufhaltbarer und in jeder Hinsicht irreversibler Säkularisierung ausdrückt, ist ebenso wenig hinreichend bzw. überzeugend wie die, es gebe in jeder Hinsicht einen klaren Schnitt, einen radikalen Bruch zwischen der vormodernen und der modernen Formation, der sie in jeder Beziehung inkompatibel mache; demzufolge können bzw. dürfen religiöse Manifestationen natürlich keinerlei Rolle mehr spielen.

 War in der Vormoderne Thomas von Aquin 22 zufolge die Philosophie die Magd der Theologie – das Gedankengebäude des heiligen Thomas von Aquin, der Thomismus, ist in den Grundzügen bis heute die offizielle Position der katholischen Kirche (Neuthomismus) –, so könnte man seit der Aufklärung und der mit ihr einhergehenden Säkularisierung cum grano salis von einem umgekehrten Verhältnis sprechen. 23 Doch erneut die Frage: Warum ist die Theologie überhaupt noch da? Was soll dieses vermeintlich ausschließliche Privatvergnügen Glaube und Religiosität? Was hat es denn mit der sinnstiftenden Funktion des Glaubens auf sich? Gibt es etwas, das im Rahmen der Fetischverfasstheit der Moderne die Realmetaphysik selbst nicht leisten kann? Warum existieren solche Überhänge einer vergangenen Denkform bis heute – ja, fast könnte man sagen: heute mehr denn je, wenn die letzten zwei Jahrhunderte den Maßstab bilden und die verschiedenen synkretistischen und in viele kleine Unterströmungen zerfallenden religiösen, spiritualistischen und esoterischen Manifestationen (wie auch die individuellen Glaubenszusammenstellungen „à la carte“) hinzugerechnet werden? 24

 Es mochte einmal so scheinen, wie der von theologisch-messianischen Anwandlungen alles andere als freie Walter Benjamin durchaus mit Bedauern schrieb, dass „die Theologie (...) klein und hässlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen“. 25 Doch mittlerweile fällt es erheblich schwerer, diese Aussage zu bestätigen. Angesichts der Entwicklungen der letzten Zeit spricht beispielsweise der us-amerikanische Religionssoziologe José Casanova bereits von einer Tendenz zur „Deprivatisierung des Religiösen“ und der Historiker Hartmut Lehmann von einer nur partiellen Säkularisierung, wobei er zugleich Tendenzen einer Rechristianisierung Europas zu erkennen glaubt. Die Liste könnte fortgesetzt werden – etwa mit dem Habermas-Schüler Klaus Eder und seiner Rede von einer „neuen Sichtbarkeit“ der Religion gerade auch in Europa; ja, selbst im Rahmen der Naturwissenschaft werden Stimmen laut wie die des Quantenphysikers Jeremy W. Hayward, der – unter Bezugnahme auf das schillernde Wort Max Webers von der mit der Moderne (vermeintlich) eingetretenen „Entzauberung der Welt“ – sich nun für eine „Wiederverzauberung der Welt“ ausspricht; ein Ausdruck, der generell derzeit die Runde macht. Ohne solche Tendenzen nun überbewerten zu wollen, wird doch deutlich, dass die Annahme einer scheinbar unaufhaltsamen Tendenz zur vollständigen Säkularisierung und damit zur im Grunde unerheblichen, da auf einen privaten Zeitvertreib zusammengeschnurrten Religiosität (bzw. Glaube) zwecks individueller Sinnstiftung – worin auch immer diese unter den Voraussetzungen der Moderne bestehen mag – erheblich erschüttert worden ist. Totgesagte leben offenbar tatsächlich länger.

 Jürgen Habermas selbst hat das vor einiger Zeit dazu bewogen, einen Schritt über das kommunikative Säkularisierungsprogramm, das seine „Theorie des kommunikativen Handelns“ auch war, hinaus bzw. in die entgegen gesetzte Richtung zu machen, um neuerdings von einer „postsäkularen Gesellschaft“ zu sprechen. Nun sind solche griffigen Schlagwörter wohl allenfalls und in erster Linie dazu geeignet, die eigene Verunsicherung angesichts der Realität, die sich einem Aufklärer wie ihm als (gar nicht mal mehr so) „neue Unübersichtlichkeit“ darstellt, vorläufig zu kanalisieren; unabhängig von den Unterschieden eine allen „Post“-Zusammensetzungen gemeinsame Tendenz: Es ist klar, was etwas nicht mehr ist; was daraufhin neu entsteht, bleibt dagegen im Dunkeln, die Möglichkeit des Zerfalls der Moderne mit ihren Maßstäben und Mechanismen bleibt in jedem Falle außen vor, da sie nicht gedacht werden darf. Habermas, ein ausgesprochen schillernder Zeremonienmeister der nun endgültig ins Schlingern geratenen Aufklärung, hatte Anfang der achtziger Jahre für kommunikatives Handeln die „Versprachlichung des Sakralen“ 26 als Aufgabe vorgesehen, was heute sicherlich noch eindeutiger als damals als der Versuch angesehen werden kann, unter den Vorzeichen moderner Vernunft auch den Resten religiöser Ausdrucksformen einen Platz – wenn auch zunächst nur am Katzentisch – in der so genannten „total integrierten Gesellschaft“ anzuweisen. Das war noch verdeckt geblieben durch seine dort geäußerte Absicht, die von ihm so benannte – und demnach offenbar in seinem damaligen Verständnis (zu seinem Leidwesen) zumindest partiell weiterhin intakte 27 – „Autorität des Heiligen“ mittels besagter Versprachlichung des Sakralen durch die „Autorität des Konsens“ zu ersetzen. Wie gesagt: Das war damals durchaus noch als weiterer Schritt im Rahmen eines neu aufgelegten Säkularisierungsprogrammes zu verstehen gewesen: Kommunikation übernimmt die Aufgabe des Rituals, um so zu moralischen Normen zu kommen. Bei Habermas’ wachsender Zuwendung zu religiösen Belangen 28 entbehrt es nicht einer gewissen Logik, dass er mittlerweile bei der Denkfigur „postsäkulare Gesellschaft“ angekommen ist.

In seiner Dankesrede zur Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels beschreibt er die Differenz zwischen modernen Vorstellungen und der Konstruktion eines christlichen Schöpfergottes so: „Dieser Schöpfer braucht, weil er Schöpfer- und Erlösergott in einem ist, nicht wie ein Techniker nach Naturgesetzen zu operieren (...). Die ins Leben rufende Stimme Gottes kommuniziert von vornherein innerhalb eines moralisch empfindlichen Universums. Deshalb kann Gott den Menschen in dem Sinne ‚bestimmen’, dass er ihn zur Freiheit gleichzeitig befähigt und verpflichtet.“ 29 Unabhängig von der problematischen, weil offensichtlich transhistorischen Verwendung des Freiheitsbegriffes: Hier wie in der ganzen Rede, die er „Glaube, Wissen – Öffnung“ betitelt, klingt über die reine Beschreibung hinaus fast so etwas wie Bewunderung durch, was die Möglichkeit religiös motivierter bzw. begründeter Verpflichtung auf Normen betrifft.

 In dem Maße, wie die Krise auf allen Ebenen sichtbar wird, wie das vermeintlich Selbstverständliche ungewiss und unheimlich wird, das ehedem angeblich strahlende Licht der Aufklärung als gar nicht mehr so recht erhellend wahrgenommen wird bzw. so zurechtgebogen werden kann, gewinnen das früher so finster dargestellte „Mittelalter“ bzw. die Vormoderne überhaupt neue, seltsam anmutende Strahlkraft; das, was seine Wurzeln dort hat, wird in mancher Hinsicht wieder attraktiver. Das Treffen von Habermas und dem damaligen Kardinal Ratzinger vor drei Jahren war insofern ein denkwürdiges Ereignis, wo sondiert werden sollte, inwieweit gewissermaßen per „Zusammenlegen“ oder zumindest per Ermitteln von Schnittmengen so etwas wie synergetische Effekte erreicht werden könnten, um so dem ewig unvollendeten und mittlerweile allgemein wahrnehmbar darnieder liegenden „Projekt der Moderne“ wieder auf die Beine zu helfen. Auch in der Papstrede war die Rede davon, das Subjekt sei hinsichtlich seiner ethischen Maßstäbe auf sich selbst zurückgeworfen, es fehle der Vernunft also eine „gemeinschaftsbildende Kraft“; das heißt, zur von ihm angestrebten Stiftung von Kollektiv-Sinn ist sie nicht in der Lage. Der Papst stellt also soziales, zwischenmenschliches Handeln als einer normativen Plattform bedürftig dar und bietet eine solche an. Offenbar sieht Habermas seinerseits auf diesem Feld mittlerweile „Handlungsbedarf“ und sucht nun auch nach entsprechenden Möglichkeiten im religiösen Bereich. Zumindest derzeit nimmt sich dieses Unternehmen allerdings eher aus wie der hilflos anmutende und untaugliche Versuch der Errichtung eines Reparaturbetriebs der Moderne, als dass hier der Keim einer qualitativ neuen Fetischform, etwa in irgendeiner Form von Synthese, gelegt würde, in die verbliebene Bestandteile der religiösen Metaphysik mit einfließen. Dass dies so bleiben muss, ist dagegen nirgends festgelegt – am Rande sei auch das erwähnt. Schon von daher ist es geboten, die weitere Entwicklung im Auge zu behalten und kritisch zu begleiten. In letzter Zeit gab es ja auch in ironischer Komplementarität Bestrebungen von „links-moderner“ bzw. postmoderner Seite aus, den Apostel Paulus gegen die Moderne in Anschlag zu bringen; das brachte bekanntlich die keineswegs unberechtigte Rede vom „theological turn“ (Doris Akrap) der Philosophie auf, worauf an dieser Stelle aber nicht noch einmal im einzelnen eingegangen werden soll. 30

 Wieder zur in der Vorlesung zum Ausdruck kommenden Argumentation Benedikts zurückzukehrend, ist der entscheidende Punkt des beschriebenen Eiertanzes folgender: Wo er die Vernunft beklatscht, zeigt sich, wie sehr die ehemals unumschränkt gültige religiös-christliche Metaphysik längst von dem aufklärerischen, realmetaphysischen Denken und dem damit Hand in Hand gehenden Wert-, Waren- und Arbeitsfetisch geprägt ist; hier ist etwa Kirche immer auch das moderne (Groß-)Subjekt, wo Einzelsubjekte Elemente ihres von wert- und vernunftorientiertem Denken und Handeln Abgespaltenen mit gleichzeitigem positivem Bezug auf abstrakte Vernunft, abstrakten Wert artikulieren. Wo der Papst moderne Vernunft aber kritisiert und ihr die so genannte christliche Vernunft und einen Schöpfergott, wenn auch nicht entgegenhalten, so doch zumindest an die Seite stellen will, ist er immer auch der „Verteidiger“ von Denkform-„Resten“, die in vor der Moderne liegenden Zeiten wurzeln und in dieser nicht vollständig aufgehen. Zugleich kann er an der beiden Formationen unterliegenden – letztlich nicht durchschauten – Fetischverfasstheit wie auch an dem beharrlichen Hang zur Sakralisierung ansetzen.

 Anders und auch im Hinblick auf das päpstliche Gegenüber Habermas formuliert: Insoweit die hier vereinfachend als Religion und Vernunft bezeichneten Pole sich vertragen und ergänzen, sind sie einerseits als aus der gleichen Quelle der Moderne trinkende, komplementäre Elemente zu betrachten und zum anderen als Träger von wie immer auch voneinander verschiedenen Fetischverhältnissen auf dieses ihnen zu Grunde liegende gemeinsame Dritte orientiert. Soweit aber – wie anhand der Positionen des Papstes sichtbar wurde – „die Religion“ gegenüber der Gegenwart Einwände vorbringt, ist sie eben nicht ausschließlich „objektiv“ Gehilfin bei der Krisenverwaltung und auch nicht einfach „subjektiv“ im Sinne einer inhaltlich austauschbaren ideologischen Krisenverwaltung des modernen Subjekts, das „um jeden Preis“ Ordnung schaffen will, sondern immer auch noch ein wenig die Vertreterin der Rudimente eines einstmals zentralen, ganz anders strukturierten Fetischverhältnisses; sie tendiert dazu, gegen die Moderne die „hinübergeretteten“ Überreste ihrer eigenen Tradition ins Feld zu führen. 31 Dieses Mischverhältnis von Religion und Religiosität kommt ihr also in schlechter Weise zugute, wenn es darum geht, Auswege für die verfahrene Situation zu suchen, in der die Moderne steckt. Insofern ist es eben auch nur bedingt relevant zu bestimmen, ob Benedikt mit seiner Argumentation „die Vernunft vor den Karren des Glaubens spannt“, wie das Lüdemann ja hinsichtlich des Buchs Josef Ratzingers sieht, oder ob das – sollte es denn gelingen – nicht eher umgekehrt auskommen würde: Glaube, vor den Karren der Vernunft gespannt. „Transzendenz“ in der Vormoderne und die sie schließlich ablösende „Transzendentalität“ verweisen schon etymologisch auf Gemeinsamkeiten beider Denkprinzipien wie auch durch Ansetzung zweier unterschiedlicher Begriffe auf Unterschiede.

 Somit zeigt sich der Eiertanz des Papstes als exemplarischer Fall zur Illustrierung einer komplexen Konstellation. Es kann von einem Doppelcharakter des Fetischs insofern gesprochen werden, als einerseits die Kontinuität der Existenz von Fetischverhältnissen erkennbar wird; in dieser Kontinuität besteht der eine Strang. Dazu gesellt sich aber auch derjenige des (aus einer ganzen Reihe von Einzelbrüchen bestehenden) Bruchs, der zwischen der Epoche der vormodernen religiös-metaphysischen und der es ablösenden realmetaphysischen Fetischkonfiguration besteht. 32 So verweisen zwei verschiedene, das heißt unterschiedlichen Formprinzipien gehorchende Metaphysiken immer auch auf ein ihnen zu Grunde liegendes gemeinsames Drittes, nämlich die fetischisierte Konstitution der unterschiedlichen Formationen. Insoweit lebt auch „das Überwundene (...) im Überwindenden in neuer Gestalt weiter“, wie es Ulrich einmal ausgedrückt hat. 33 Dazu kommt aber, dass in dem Maße, wie das Überwundene nach seiner Metamorphose noch als Eigenständiges kenntlich bleibt, seine handlungsrelevante, gesellschaftliche Dimension stark eingeschränkt ist und dass es eine neuartige Symbiose mit dem Überwindenden herzustellen sucht, was durchaus über weite Strecken gelingt, aber immer wieder auch Reibungen sichtbar werden lässt. Es ist also nicht möglich, es auf eine der Moderne nur „dienende“ Rolle zu reduzieren. Religiöse Formen, Liturgien und Kulthandlungen, Sakrales schlechthin sowie zum Teil auch magische Rituale bilden auf der Landkarte der dominanten wert-, arbeits- und vernunftbezogenen Realität sozusagen Inseln aus; solche Inseln waren im Grunde nie ganz verschwunden und dehnen sich im Zuge der gehäuften Krisenphänomene und der damit einhergehenden Krise der Selbstvergewisserung aus.

 Unter diesen Voraussetzungen wird die Aufgabe für Gesellschaftskritik, zumal wenn sie sich nicht in vordergründiger Soziologisierung erschöpft, nun nicht gerade einfacher. Aber gerade das ist es ja: Ausschließlichkeitspostulate „vereinfachen“ die Angelegenheit ja nur auf den ersten Blick, wenn sie zunächst auch durchaus wichtige Impulse freisetzen können; erstarren sie aber in ihrer Ausschließlichkeit, werden sie unter der Hand zu Setzungen von Absolutem. Das gilt für die Behauptung von in sich hermetisch abgeschlossenen, zeitlich aufeinander folgenden Blöcken, die durch einen totalen Bruch voneinander getrennt und insofern vollständig inkompatibel seien, womit sich jegliche Kritik an der Vormoderne – da ja aus dem „modernen Blickwinkel“ heraus geäußert – verbiete oder im besten Falle sinnlos sei; in dem Maße, wie auf einer Metaebene Fetisch- und auch Herrschaftsformen als etwas den verschiedenen Formationen Gemeinsames angesehen werden können, aber auch generell angesichts der vielfältigen Manifestationen menschlichen Leids ist eine solche Kritik eben weder illegitim noch schlicht überflüssig. Das gleiche gilt aber auch für eine Position, die Gefahr läuft, das Fetischverhältnis als sich durchziehendes Prinzip der Geschichte schlechthin als in dieser Hinsicht großes negatives Kontinuum zu hypostasieren, aus dem wir uns dann nur durch einen ungeheuren (negierenden) Kraftakt des Bewusstseins bzw. der Bewusstwerdung hinauskatapultieren könnten; im einen wie im anderen Fall gerät die eigentlich doch jeweils angenommene „gebrochene Totalität“, aufs ganze gesehen, prompt wieder aus dem Blick. Sowohl dem tendenziell gegebenen bzw. überbetonten „So ist es immer schon gewesen, so ist es, fürcht’ ich, auch noch heut’“ als auch dem „Wovon man nicht sprechen kann, darüber soll man schweigen“ sei folgendes entgegengesetzt: „Die Spannung zwischen Begriff und Differenzierung muss ausgehalten werden, ohne diese Spannung wiederum zu hypostasieren." 34

Einige Anmerkungen zur Entstehung und Konsolidierung der Moderne

 Das komplexe Verhältnis zwischen realmetaphysischem und religiös-metaphysischem Fetisch wird deutlicher erkennbar bei der Betrachtung des Ablösungsprozesses des einen durch den anderen und diversen „Zwitterformen“, die dabei zunächst entstanden, wobei das hier nur angerissen werden kann und soll. Benedikt XVI. grenzt sich in seiner Rede über die Vernünftigkeit der christlichen Religion unter anderem auch von der durch die Nominalisten vorbereiteten und durch Luther und andere aufgebrachten Vorstellung eines „deus absconditus“, eines verborgenen Gottes ab, die im 16. Jahrhundert mit dem Aufkommen des Protestantismus starken Einfluss ausübte, und stellt ihm den „deus revelatus“, den Gott der Offenbarung gegenüber; auf die Existenz ebendieser Offenbarung stützt er auch seine Vorstellung von (christlicher) Vernunft. 35 Nun war zu jenem Zeitpunkt die Gewissheit eines allmächtigen Gottes bereits stark erschüttert, was bereits im Laufe des 14. und 15. Jahrhundert (auf allen Ebenen 36) erkennbar ist. Dennoch musste alles, was Welt deutete, noch durch dieses Nadelöhr religiöser Metaphysik; die Vernunft- und Wert-Metaphysik befand sich ja erst gewissermaßen im embryonalen Zustand, das neue Nadelöhr war also noch nicht bestimmend. Dabei war die Vorstellung eines verborgenen Gottes das zeitweilige Ergebnis – und, wie die weitere Entwicklung zeigt, ein folgenreiches.

 In dieser vor der eigentlichen Moderne liegenden Übergangszeit wurde zunächst der Verzicht auf die religiös fundierten Fragen nach dem Ursprung, Wesen und Ziel der Dinge, welcher der Naturwissenschaft schließlich den Weg freimachen sollte, theologisch begründet. Die göttliche Absicht galt als unerforschlich, für die und von den Menschen nicht ergründbar; nur Gott konnte sie durch Offenbarungsakte kundtun. Der Religionshistoriker Mircea Eliade drückt die Folgen so aus: „Das menschliche Forschen (...) hat nicht die Absicht des Schöpfers zu ergründen, sondern allein die gesetzmäßige Ordnung des Geschaffenen zu beschreiben. Eben damit sind alle Heilsfragen aus der Naturforschung ausgeklammert, die Wissenschaft ist zu einem rein säkularen Bemühen geworden – und dies aus theologischen Gründen.“ 37 Das ist die Nahtstelle, an der bei all seiner Ambivalenz auch ein „moderner Papst“ erneut ansetzen kann: Dieser theologisch hergeleiteten „Selbstbeschränkung“ der Naturwissenschaft, die als Startschuss der naturwissenschaftlichen Realmetaphysik angesehen werden kann, will er mit der – zumindest – Wiederhereinnahme eines Schöpfergottes begegnen; nur agiert er mittlerweile gleichzeitig auch als ein modernes Subjekt, das die Maßstäbe abstrakter Vernunft längst weitgehend in sein Denken integriert hat. Wenn nun diese Verbindung nicht mehr hergestellt werde, ist das in seinen Augen die entscheidende, fatale Folgen („Pathologien“) nach sich ziehende Einengung des Vernunftgedankens, wie sie aus der eben angeführten theologischen Begründung des 16. Jahrhunderts schließlich erwachsen ist. Daraus wird ersichtlich, wie – gerade auch in der zugespitzten Krise des von abstrakter Vernunft geleiteten modernen Subjekts – die immer auch auf das tertium comparationis verweisende Nahtstelle der beiden Metaphysiken zu einem virulenten Punkt wird. Beim Papst wie bei vielen anderen Subjekten tritt nicht zuletzt angesichts der aktuellen „Pathologien“ offenbar so etwas wie ein (bei vielen zeitlich verzögerter) Phantomschmerz verstärkt in Erscheinung.

 Erst nach einem lang andauernden Übergangsprozess wurde der neue Fetisch in den Formen von Wert und Vernunft, Aufklärung und Arbeit bestimmend. Das heißt andererseits, wie schon dargestellt, dennoch nicht, dass die religiös-metaphysische Denkweise nun allmählich endgültig und vollständig abstirbt. Auch wenn die Befolgung ihrer Glaubenssätze weitestgehend ins Ermessen der Subjekte verlagert wird und ein von modernen Vorstellungen massiv überlagertes, zeitweise ausgesprochenes Schattendasein fristet, wird Religiosität verblüffenderweise trotz (oder auch wegen?) der durchlaufenen Metamorphosen nicht völlig obsolet, verfügt auch über mal mehr, mal weniger gesellschaftlichen Einfluss ausübende Institutionen. Dass diesem partiellen Einfluss nicht zuletzt so etwas wie die Legitimationsfunktion von zu einem Gutteil außerhalb ihrer selbst liegenden, eben rein modernen Belangen, etwa im Rahmen des der Moderne inhärenten, immanenten Interessenkampfes der Klassen zukommt, soll darüber keineswegs vernachlässigt werden 38; im Gegenteil: Gerade auch dieser Umstand unterstreicht ja das Kuriosum der in dieser Hinsicht eben nicht gegenüber der Vergangenheit vollständig „autonomen“ Moderne. Aus dem bereits Gesagten erschließt sich die Ambivalenz solcher Überreste vormoderner Religion: Diese ist einerseits zu einer Ideologieform „herabgesunken“, da sie vor dem Hintergrund des mittlerweile dominierenden Wert- und Vernunftfetischs agiert und dessen Stempel aufgedrückt bekommt, nimmt aber andererseits aufgrund ihrer Herkunft und der sich daraus ergebenden, teilweise quer zur modernen Metaphysik stehenden Denkelemente zugleich eine Sonderstellung ein, da sie in einer Denkweise wurzelt, die eben auch insofern vergangen ist, als sie nicht länger „hegemonial“ und handlungsleitend ist, es aber einmal war. 

 Im Zeitalter der Aufklärung steht selbst die zeitweilige vermeintliche Gewissheit der (sowohl aufklärerischen wie teilweise auch – Nietzsche – gegenaufklärerischen) Sichtweise, Gott sei tot, die „heilige Schauer“ der Faszination und Ungläubigkeit über die Konsequenzen des eigenen Tuns und Denkens auszulösen vermochte, im Grunde auf tönernen Füßen, wie unter anderem die jüngste Entwicklung zeigt. Verpufft sind sowohl Voltaires „Écrasez l’infâme!“ als auch die im Gefolge der französischen Revolution unternommenen Versuche, dem Kult eines deistisch verstandenen „höchsten Wesens“ einen ebensolchen der „Vernunft“ in diversen, der Religion abgesehenen Kulthandlungen an die Seite zu stellen, um sie so gleichzeitig in bezeichnender Weise zu imitieren und möglicherweise mittelfristig überflüssig zu machen. Ein besonders kurzes Leben war dem Versuch beschieden, den radikalen Bruch mit der Vergangenheit, als der die Revolution den Akteuren erschien, auch dadurch kenntlich zu machen, eine neue Zeitrechnung einzuführen. In Rousseaus Gesellschaftsvertragsmodell etwa sind weiterhin Dogmen wie das der Existenz Gottes und des Lebens nach dem Tod vorgesehen. (Leibniz hatte zuvor bereits den Begriff „cultus civilis“ eingeführt, der dann in das Konzept der Zivilreligion münden sollte.)

 Auch bei Immanuel Kant war Gott nie ganz aus der Welt; er bemühte ihn, soweit er zwischen der Annahme des Primats des Göttlichen vor dem Moralischen oder des umgekehrten Falls hin- und herschwankte und durchaus durchblicken ließ, Gott verleihe Moralität letztlich ihre Autorität. Somit spielt trotz der Postulierung des autonomen bürgerlichen Subjekts die ehemals verbindliche Religion im Sinne einer Sonderideologie eine Rolle, insbesondere im Bereich der Moral: Wo Handlungen und Verhaltensweisen jenseits von ökonomischem Wert und verwissenschaftlichter, abstrakter Vernunft in einem davon abgespaltenen „Niemandsland“ – das natürlich nicht in jeder Hinsicht auch ein solches ist – keinerlei Selbstverständlichkeit und eigenständige Legitimation zur Grundlage haben, gibt es eine uferlose, immer neue Auseinandersetzung um Moral und Normen in Form eines desorientiert Halt suchenden „Kultus der Werte“ (Adorno). Auch hier wird übrigens, mit den jeweiligen Akzentsetzungen, der Ansatzpunkt sowohl für Benedikt XVI. als auch für Habermas erkennbar, die, um die Krise zu bannen, mit dem Gedanken liebäugeln, sich in dieser Sache zusammenzutun. Selbst ein angeblicher „Alleszertrümmerer“ Kant entzieht also nicht etwa schlichtweg der Religion ihre Existenzgrundlage, sondern räumt ihr letztlich doch wieder einen eigenen, wenn auch stark eingeschränkten Stellenwert ein, indem er beispielsweise in seiner religionstheoretischen Schrift „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ zwar den Primat schon im Titel sehr deutlich festlegt, aber zugleich die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele postuliert. Das ist ein nicht zu unterschlagender Umstand, dessen Berücksichtigung um der notwendigen Differenzierung willen auch und gerade einer wert- und vernunftkritischen, einer subjekt- und abspaltungskritischen Position gut anstünde.

 Selbst die Trennung von Staat und Kirche, die gleichsam als Minimalkonsens zur Unterstreichung der endgültig vollzogenen so genannten Säkularisierung angeführt wird, ist so gut wie nie völlig konsequent vollzogen worden und wird immer wieder durchbrochen. (Gelang das Prinzip „Tabula rasa“ nicht oder konnte / sollte es im Grunde gar nicht gelingen?) Im 20. Jahrhundert steigt nach dem Zusammenbruch des über Generationen verordneten Atheismus als Staatsdoktrin die Religiosität in aller Regel wieder wie Phönix aus der Asche. Auch hier sei noch einmal betont: Dass dies immer unter der Ägide von Vernunft und Wert geschieht, daran kann kein Zweifel bestehen, was dem erstaunlichen Umstand des Fortlebens des Wurmfortsatzes vormoderner Religionsformen keinen Abbruch tut. So blieb es bei der ebenso überheblichen wie hoffnungslos verkürzten Kritik am vermeintlichen „Aberglauben“ (ein Ausdruck, der immer einen „rechten Glauben“ ohne Wenn und Aber zum Ausgangspunkt hat...), die in Schüben immer wieder (und immer wieder letztlich ohne durchschlagenden Erfolg) ihr „Gegenüber“ attackierte, hierin auch durchaus einem für die Moderne so charakteristischen „konkurrenten Reflex“ folgend.

Schluss: Über die hier behandelte Fragestellung hinausblickend

 Das scheinbar vollständig überwundene Alte, wie es – mit inzwischen allerdings erlahmter Euphorie – Verteidiger und auch Verteidigerinnen des ewig unvollendeten „Projekts der Moderne“ (Habermas) sagen würden; das Alte, das vermeintlich von einem mit diesem „Projekt“ inkompatiblen (und allerdings in seinen spezifischen Folgen furchtbaren) abstrakten Vernunft- und Wertdenken abgelöst wurde – dieses Alte ist also bei aller scheinbar umfassenden Zurückdrängung ins Private und der bereits mehrfach betonten massiven Überformung doch bis heute nicht „totzukriegen“ gewesen. Diese Tatsache sollte mehr Beachtung finden. 39

 Gesellschaftliches Handeln steht in der Moderne vollständig unter wertorientierten Prämissen; (politische) Ökonomie und auch die damit verbundene Klassenverfasstheit der Gesellschaft lassen praktisch keinen Raum mehr für Überbleibsel vormoderner Strukturen auf dieser Handlungsebene. Ein wenig anders stellt sich das für die Ebene der Reflexion dar, wo der alte Fetisch in Form von religiöser bzw. Gottesmetaphysik weiterhin in den neuen hineinragt. Es könnte insofern hinsichtlich dieser Sonderideologie von einer Nische der Religion, von einem Subsystem innerhalb des Gesamtsystems gesprochen werden, das in vieler Hinsicht auf dieses hingeordnet ist, aber auch in diesem nicht aufgehende Elemente „aufbewahrt“.

 In diesem Zusammenhang, wie auch in anderen, ist von einer exzessiven Anwendung der Ableitungslogik dringend abzuraten: Problematischerweise wird – leider gerade auch im Rahmen der Wertabspaltungskritik – menschliches Denken etwa, unabhängig von der Formation, fast durchgängig aus den Produktions- bzw. nun aus den Reproduktionsverhältnissen, Abspaltung aus der Arbeit abgeleitet, Politik aus dem Wertverhältnis; somit ist – auch unter erneuerter expliziter Berufung auf den historischen Materialismus – unter veränderten Vorzeichen das Basis-Überbau-Schema grundsätzlich immer noch bzw. wieder verstärkt die Richtschnur. Oder aber es werden Wert und Arbeit vollständig aus menschlicher Reflexion und der daraus sich ergebenden Vernunftvorstellung abgeleitet, womit in der Tendenz eine Umkehrung, gewissermaßen im Sinne eines Überbau-Basis-Schemas, vorgenommen wird. Das sind – gegebenenfalls durchaus der eigenen Absicht zuwiderlaufend – immer aufs neue beschrittene, fragwürdige Einbahnstraßen, wo doch vielmehr von einer permanenten Wechselwirkung und Verschränkung auszugehen wäre, soziale Praxis auf die Reflexion (und die Denkform schlechthin) ebenso durchschlägt wie umgekehrt. Dabei ist aber keineswegs von einer fein säuberlichen Symmetrie, Synchronität bzw. Äquivalenz einer Ebene gegenüber der anderen auszugehen. Ungeachtet des Umstandes, dass diese wechselseitige Beeinflussung letztlich empirisch nie ganz aufzudröseln sein wird, ist die exzessive Priorisierung irgendeiner Henne gegenüber einem Ei (bzw. umgekehrt) eher das Problem als die Lösung. Das gilt in besonderem Maße für die Übergangszeit von einer Formation, einer Denkform zur anderen, mit geringerer Reichweite aber auch innerhalb eines fetischverfassten Komplexes, dessen Rahmenbedingungen bereits in den wichtigsten Eckpunkten festgelegt sind und der ja trotz seiner Makrodenkweise sowie den Formen und Bedingungen der Reproduktion keineswegs als statisch aufzufassen ist; das so genannte Mittelalter bzw. die Vormoderne insgesamt weisen mitnichten so eine grundsätzliche Unbeweglichkeit und Einheitlichkeit auf, auch wenn das Prinzip unaufhörlichen Prozessierens, das die Moderne kennzeichnet, dort nicht gegeben ist.

 Das Problem ist nun, wie vor dem Hintergrund von Formen des Denkens und Handelns, die sich zu einer Formation verstetigt haben und daraufhin dominant sind, die Ideologie zu bestimmen ist. Zeichnet sie sich ausschließlich dadurch aus, die jeweiligen Zustände und Denkweisen zu legitimieren? Ich denke nein. Nicht nur Legitimation und Affirmation des Bestehenden, sondern Ängste, die aus der von den Menschen selbst errichteten und zugleich undurchschauten Ordnung von Praxis und Reflexion, von Reflexion und Praxis resultieren, sind hier am Werk, wobei das eine sich aus dem anderen speist; zumal im katastrophisch erlebten Übergang von der alten Ordnung zur neuen sind solche Ängste gehäuft anzutreffen und tragen zu einer im Kern irrationalen Denkform bei bzw. werden in unterschiedlichem Grad auch handlungswirksam.

 In dem Maße, wie der hier grob umrissene Weg beschritten wird, die Verschränkung von Denken und Handeln ernst zu nehmen und nicht länger in der einen oder der entgegen gesetzten Richtung als Einbahnstraße zu behandeln sowie den Formationen eine gewisse „Autonomie“ einzuräumen, ohne darüber die es auf einer Metaebene übergreifenden Prinzipien Fetisch und Herrschaft außer Acht zu lassen – in dem Maße wäre es notwendig, auch das Verhältnis von Denkform und Ideologie (nicht zuletzt formationsspezifisch) zu überprüfen und zu einer Definition desselben zu kommen, die der Komplexität der Fragestellung einigermaßen gerecht wird. Dass das nicht einfach ist, sei von vornherein gerne eingeräumt, da völlig klar. Doch nachdem die Wert-Abspaltungskritik wichtige Schneisen geschlagen hat, die sie beispielsweise zumindest vom gröbsten Ballast ontologischen und objektivistischen Denkens befreit haben, sollte sie hier nicht stehen bleiben bzw. diesen Status quo nicht hypostasieren und genauso wenig vorschnell neue (Seiten-)Wege beschreiten, von denen ungewiss ist, wohin sie führen. Hier können und sollen nur ganz grobe (Vor-)Überlegungen angestellt werden. Das Problem zu benennen könnte immerhin ein erster Schritt sein, es erfolgreich anzugehen. In jedem Falle aber wäre es gut und wichtig, wenn an der grundsätzlichen Spannung von Differenz und Allgemeinem festgehalten würde.

 Wenn es stimmt, dass die alte Formation ein Restpotential der damaligen Denkform in die Moderne mit einbringt, das bei aller Überformung in der neuen Zeit mal mehr, mal weniger sichtbar unter neuen Bedingungen und in neuer Form weiterlebt und doch immer auch ein wenig quer zu diesem Zeitabschnitt steht (und insofern zugleich als obsolet und – zumal in Krisenzeiten – virulent angesehen werden kann), dann wäre das unter anderem auch ein gewichtiges Indiz dafür, dass es sich bei der modernen und der vormodernen Formation nicht um völlig inkompatible Einheiten handelt und somit ein radikaler, vollständiger Bruch zwischen ihnen nicht vorliegt. Religion – oder, anders ausgedrückt: die entsprechende Schwundstufe in der Moderne, Religiosität oder Glaube – wäre nun innerhalb der Moderne obsolet in dem Sinne, dass sie (in der entstandenen Dichotomie „öffentlich“ versus „privat“) in aller Regel über den privaten Horizont hinaus nur noch sehr bedingt handlungswirksam und im eigentlichen Sinne nicht mehr konstitutiv für die in der Moderne entstandene Welt ist; virulent dagegen insofern, als sie besonders im Zuge der Krisensymptome und ihrer Wahrnehmung herangezogen wird – bzw. herangezogen werden kann –  zu noch unbestimmten bzw. erst noch zu bestimmenden Zwecken. 40

 Wenn es wiederum die hier unterstellten Wechselwirkungen von sozialer Praxis einerseits sowie Reflexion und (neu entstehende) Denkform andererseits auf der Makroebene (und Ideologie, den Ideologien in ihrem Rahmen) im Sinne einer wechselseitigen Beeinflussung gibt, dann hätten ableitungslogische Schritte einen wesentlich geringeren Stellenwert, ja, die Logik der Ableitung des einen aus dem anderen oder umgekehrt wäre grundsätzlich in Frage gestellt.

 Worum es letztlich gehen müsste ist, über radikale Kritik zu einem Ausstieg aus der Moderne mit ihrem Wert- und Vernunftdenken zu kommen. Es wäre ein voreiliger Schluss zu meinen, mit der Benennung von bis in die Gegenwart hinein mitgeschleppten religiös-vormodernen Restbeständen sei intendiert, die Aufklärung weiter voranzutreiben, da sie ihr Klassenziel nicht erreicht habe. Angesichts des hier behandelten Themas liegt der Ausruf nahe: Gott verhüte! Andersherum wird ein Schuh daraus: Aufgrund der fetischistischen Verfasstheit der aktuellen Formation ist den Menschen weder in vollem Umfang bewusst, dass sie solche Elemente in neuer Gestalt weiter getragen haben, noch, dass das Neue, welches die Moderne als solche erst konstituiert, selbst Ausdruck von Fetischverhältnissen ist.

 Die eben aufgestellte Forderung ist aber auch noch recht allgemein. Um einen vorher gesponnenen Faden wieder aufzunehmen: Die in den letzten Jahrzehnten häufig anzutreffenden, aufgrund unterschiedlicher Intentionen geprägten Zusammensetzungen, denen das Präfix „Post-“ vorausgeht, verweisen auf den Zerfall der Moderne, aber eben auch darauf, dass über kurz oder lang etwas Neues folgen muss. Wir – also wir alle! – wissen nicht, was danach kommt, wann es in Umrissen kenntlich wird und in welche Richtung es sich ausformt; wie auch? Das ist so banal wie richtig. Auf die Gefahr hin, nun zum Abschluss in eine Benennung von Allgemeinplätzen zu verfallen, scheint mir das, was kritische Theorie in diesem Zusammenhang leisten kann und was an Mindestforderungen an sie zu stellen ist, grundsätzlich folgendes zu sein:

- so weit wie irgend möglich Klarheit schaffen über die Bedingungen und die „Vorgeschichte“ dessen, was dabei ist, zu zerfallen, soweit diese Vorgeschichte noch für die Gegenwart in schlechter Weise relevant ist (wie gesagt, sind das meiner Auffassung nach primär mit Fetischverfasstheit und Herrschaft verbundene Probleme);

- alles, was der kollektiven wie individuellen (zugleich selbst produzierten und ein ums andere Mal reproduzierten!) „Außengeleitetheit“ der Menschen Vorschub leistet, kritisch zu benennen, ohne sich dabei in der Pose der / des alles / alle Entlarvenden zu gefallen.

 Dass für mich selbst dabei der Rahmen der Wert-Abspaltungtheorie und -kritik der Ausgangspunkt ist, dürfte in diesem Aufsatz deutlich geworden sein, auch wenn ich in diesem Aufsatz nicht alle relevanten Theorieelemente anschneiden und integrieren konnte 41. Was übrigens den goetheschen Aphorismus betrifft, den ich diesem Text vorangestellt habe, so bin ich der erste, der sich an dessen Aussage messen lassen muss. Ihn auszulegen erspare ich mir hier; sollte er provozieren, so hätte ich mein Ziel schon halbwegs erreicht, auch wenn er natürlich (vorschnell) im Sinne eines Ausdrucks typischer Theoriefeindlichkeit interpretiert werden kann. Wie auch immer: Auf die eben umrissene Art könnte Theorie vielleicht, ohne darüber in Überheblichkeit und den Gestus von Allwissenheit und Rechthaberei zu verfallen – übertriebene Bescheidenheit wäre natürlich genauso wenig am Platz –, einen Beitrag dazu leisten, dass wir Menschen zu einem Zugriff auf die für die Reproduktion erforderlichen Ressourcen kommen, der nicht in irgendeiner Weise durch unser Denken und Handeln verstellt ist und in den alten, bis heute weiter angewandten Vorstellungen befangen bleibt; ohne Kritik des Bestehenden kann das aber eben nicht gelingen.

 Ein bekanntes Blatt aus einer Serie von Radierungen, die der Maler Francisco de Goya 1799 anfertigte und „Caprichos“ (Launen, Einfälle) nannte, hat den Titel: „El sueño de la razón produce monstruos.“ Gemeinhin wurde das so übersetzt: „Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer.“ Das ließe darauf schließen, dass man keine Minute lang die Vernunft ruhen lassen darf, dass sie im Gegenteil permanent wachsam sein muss, weil sich sonst furchtbare Folgen einstellen. Damit würde es sich bei dem Künstler um einen bedingungslosen Verfechter der Gedanken der Aufklärung handeln. Doch die Sache ist etwas komplizierter: Das Wort „sueño“ bedeutet nicht nur „Schlaf“, sondern auch „Traum“. So gelesen allerdings würde die Bildunterschrift auf etwas ganz anderes verweisen: Lass die Vernunft träumen, und die Umsetzung dieser Träume wird schrecklich sein. Wer sich die letzten zwei Jahrhunderte vorlegt und trotzdem meint, hier habe sich doch vieles zum Guten verändert, und wenn dem endgültigen Durchbruch der Vernunft nur noch ein bisschen Zeit eingeräumt werde, dann..., die/der möchte offenbar lieber die Augen verschließen oder weggucken; verheerender und grauenvoller ist es in der Geschichte der Menschheit noch nie zugegangen. Ob nun Traum oder Tagtraum: Können wir aus diesem Alptraum aufwachen? Werden wir einmal dieses selbst geschneiderte Korsett ablegen? Wann?